Radio Suisse Romande : « La place Jamâa Lafna (Patrimoine de l’humanité) », avec Abdelmajid Arrif

En février 2011, à Marrakech, David Collin tendait son micro pour « Babylone » à Abdelmajid Arrif, ethnologue marocain, chercheur à Aix-en-Provence (Maison méditerranéenne des sciences de l’homme), afin d’évoquer le patrimoine oral de la Place Jamâa Lafna, devenu en l’an 2000, patrimoine mondial de l’humanité sous l’égide de l’UNESCO.

La diffusion de cet entretien (le mardi 10 mai 2011) réalisé dans un restaurant de la place, prend aujourd’hui une signification particulière, quelques jours après l’attentat perpétré dans un café voisin, et qui a fait 17 morts.

Une triste coïncidence qui interroge, du coup, le poids symbolique visé dans cet acte terroriste : celui d’une culture ancestrale traditionnelle, porteuse d’échanges et de rencontres véritables, que de nombreux touristes du monde entier visitent, fascinés par ce lieu unique.

Précédant l’entretien d’Abdelmajid Arrif, celui de Mustapha Laarissa, professeur de philosophie à l’Université de Marrakech, rencontré en 2006 et en 2011 sur le même lieu, et qui fait le lien entre le lieu sacré (la Koutoubia) et le lieu profane que représente la place, entre deux hauts-lieux culturels et symboliques de Marrakech.

Une émission d’une heure de David Collin

Mémoires, patrimoines et politiques: quand l’histoire s’en mêle

L’ANR Imasud et le programme 4 de l’UMR 6570 TELEMME , « Mobilités des mémoires » organisent leurs rencontres d’été les 24 et 25 juin 2010 à la MMSH (Aix-en-Provence, salle PAF)

PROG ANR 24 – 25 juin2010

Place Jamaa Lafna, patrimoine oral de l’humanité. Entre fables et malentendus patrimoniaux

Abdelmajid Arrif,
Ethnologue, MMSH-CNRS, Aix-en-Provence


La place Jamaa Lafna fût décrétée en 2000 « patrimoine oral mondial ». La richesse de la culture orale qui s’y déploie en cercles (halqa) fut reconnue et défendue par Juan Goytissolo dans un article paru dans le Monde diplomatique. L’Unesco aurait « fabriqué et inventé » ce label de patrimonialisation pour la première fois dit-on pour requalifier la Place Jama’ lafna.

Jama‘ Lafna, territoire public d’une parole et d’une exposition publiques marquées du sceau du malentendu.

L’oralité qui s’offre la place Jamaa Lafna comme lieu de performance et de spectacles et s’offre aux touristes, marocains ou étrangers, et aux passionnés de la halqa – cercles de conteurs, de saltimbanques… – est par définition fragile, évanescente, se réalisant dans la performance même de l’acte hlayqi et n’existe pas en dehors même du cercle de l’énonciation et de la réception.

Elle ne puise pas dans l’écrit, dans un référentiel consacré par les lettres et leur reproduction mais dans l’exercice quotidien d’une improvisation réglée sur un socle culturel enraciné dont elle varie les motifs, la trame, les mots… chaque jour au coucher du soleil.

L’oralité patrimonialisée ! Quelle fiction ! Quel malentendu ! La patrimonialisation serait-elle une pollution sacrée qui donne sa bénédiction aux manifestations immatérielles d’une société et en assure par, incantation, la pérennité ?

Malentendu au centre des interactions qui se déroulent sur la scène de Jamaa Lafna ; malentendu sur la nature de ce patrimoine oral et sur la culture populaire qui lui est associée ; malentendu sur les temporalités dont participe cette oralité.

Malentendu sur le rôle de cette place : Jamaa Lafna, lieu de la clochardiation culturelle aux temps de la mondialisation ? Cours des miracles de la modernité paradoxale et éprouvante du Maroc ? Lieu de spectacle, comme on parle de spectacle de rue en France ? Ou bien lieu privilégié de transmission, consciente ou inconsciente, d’une culture orale menacée d’extinction ? Lieu d’exercice patrimonialisant de quelques lettrés nostalgiques d’un temps révolu où les hlayqia ont nourri leur imaginaire de merveilleux ?

Ou bien Jamaa Lafna serait-il tout cela, agrégeant en mouvement collectif des intentions disjointes, conjoncturelles et individuelles vers cet objectif « noble » : transmettre et perpétuer oralement un patrimoine à dimension universelle ?

Autant de questions à poser auxquelles il faudrait répondre pour dépasser ce malentendu.

Au moment où la place Jama’ lafna acquiert ce label, qui l’inscrit dans le registre symbolique et économique de la patrimonialité, la Médina de Marrakech, patrimoine urbain et architectural institué depuis le protectorat français sous l’égide de Lyautey, se trouve de plus en plus exposée à une mondialisation intensive. D’une part, un tourisme de masse relayé par une volonté marocaine institutionnelle – inscrivant dans son agenda l’aboutissement d’ici 2010 à 10 millions de touristes– et, d’autre part, un mouvement important d’installation résidentielle d’étrangers fortunés à l’intérieur de la Médina et plus particulièrement dans un de ces types architecturaux prisés : le ryad.

Ces deux dynamiques, volonté symboliques de patrimonialisation d’une culture orale, et appropriation-désappropriation d’un patrimoine urbain et architectural protégé depuis 1914 dessinent les contours des paradoxes de la patrimonialisation et peut-être de ses fables comme sources de « régénération » et de sauvegarde d’un passé de plus en plus malmené par l’épreuve du présent.

Tout en étant attentive à ces enjeux patrimoniaux, la recherche vise aussi à constituer des matériaux audio-visuels de certaines formes d’expression orales qui animent la Place. Ainsi que de mener des interviews filmés avec les acteurs du spectacle quant à leur rapport à cette « patrimonialité instituée ». Les interactions propres à l’espace-temps de la halqa, entre hlayqi, touristes et public marocain marrakchi ou touriste, seront aussi documentées et analysées.

« Les juifs sont le sel de la terre »

Récits de vie et témoignages de juifs restés en Algérie

Karima Dirèche, CNRS/Centre Jacques Berque

Ce travail est une contribution à une histoire plus large des juifs d’Algérie. Il privilégie la collecte de récits de vie de juifs restés en Algérie après 1962. Juifs convertis à l’Islam ou restés fidèles à leur religion première; leurs récits sont des outils qui permettent de nous affronter directement à des chantiers historiographiques laissés, jusque là, en jachère: Notamment celui de l’histoire sociale des juifs d’Algérie, très peu investie, car soit altérée par des paradigmes mémoriels et d’approche victimaire soit plombée par des paradigmes nationalistes et idéologiques de l’histoire officielle algérienne post-indépendante.

Les récits de vie constituent donc un matériau rare qui permet non seulement d’écouter la parole d’un groupe d’individus que l’histoire n’a pas daigné retenir et d’accéder à des historicités complexes (coloniales et post-coloniales) chargées en événements.

Identifier les acteurs : qui sont ces hommes et ces femmes ?

La judaïté de l’Algérie est, en règle générale, liée au décret Crémieux (1870), aux lois anti-juives de Pétain et à la déchéance de la citoyenneté française des juifs algériens (1942) et enfin à l’exode de 1962. Les quelques centaines d’individus restés après 1962 ont progressivement quitté l’Algérie dans les années 1960 et 1970. Les personnes interrogées (et à interroger) sont restées en Algérie après 1962 et continuent à y vivre. Juifs algériens, ils n’ont pas participé au grand exode de 1962. Pour des raisons diverses, ils sont restés après l’indépendance sans rien changer à leur vie. Ils racontent leur existence depuis le moment de l’indépendance et justifient leur choix d’être restés.

Mon terrain d’enquête est Oran car mes contacts sont plus nombreux et plus aisés.

Les thématiques historiographiques

Les juifs pendant la guerre d’Algérie. Les récits de vie évoquent souvent les pressions de l’OAS mais ils suggèrent également la situation difficile des Juifs coincés entre leur histoire « indigène »et leur gratitude et/ou leur reconnaissance à la France qui leur a permis de devenir citoyens français. D’ailleurs, du côté algérien, les juifs, qui se sont engagés pour la guerre d’indépendance et qui ont pris fait et cause pour le FLN, étaient rarement perçus comme de juifs mais plutôt identifiés par leur appartenance politique, en l’occurrence les communistes. Et là encore, c’est un point aveugle de l’historiographie aussi bien algérienne que française.

La politique algérienne post-indépendante à l’égard des juifs ; c’est une histoire politique des représentations algéro-algériennes sur cette question. Quelle place pour les juifs dans l’Algérie post-indépendante ?

Le rapport à la langue et à la culture arabes. Il existait, à Oran, au début du XXème siècle, des grandes familles juives francisées dites assimilées et qui continuaient, à maintenir et à manifester leur attachement à la langue arabe. Il y a toute une étude culturelle et linguistique sur le judéo-arabe algérien à réaliser.

L’indépendance de l’Algérie et ses effets sur les libertés des individus. Il y a eu un moment où l’euphorie, l’optimisme et l’exaltation de la victoire ont fait « sauter », pour un temps, les contraintes les plus rigides de la société algérienne. A étudier les années d’espérance mais aussi les désillusions post-indépendantes.

L’histoire des mobilités entre l’Algérie et le Maroc ; et pas simplement celles des juifs mais également de ces hommes et ces femmes qui, à la période coloniale, se sont déplacés, d’un pays à l’autre pour diverses raisons et qui ont su recomposer leurs appartenances confessionnelles, leurs identités culturelles et linguistiques, leurs modes de vie. Il y a réellement de la fluidité dans les mobilités et les catégories ne sont pas si figées qu’on pourrait le penser.

Etude de cas

Un entretien filmé, novembre 2008

Il s’agit de présenter un entretien filmé d’un vieux monsieur de 80 ans appelé, Hadj Messaoud, dans le quartier du centre-ville d’Oran dans lequel il vit (depuis presque toujours). Messaoud est un juif du Maroc arrivé en Algérie alors qu’il était enfant. Sa mobilité entre l’Algérie et le Maroc, la deuxième guerre mondiale, les aléas de la guerre d’Algérie, les départs en Israël, les départs des juifs algériens vers la France, les politiques autoritaristes de l’Etat algérien et son arabo-islamisme nationaliste, les massacres de la guerre civile des années 1990, tout semble avoir « glissé » sur lui. Messaoud s’appelle en réalité Prosper. Il est né dans le Tafilalet au Maroc, à la fin des années 1920 (1927, 1928 ?) dans une famille de commerçants (des grossistes en tissus). Enfant unique d’un couple désuni, il se retrouve au gré des tribulations familiales de la famille de sa mère (un oncle qui se marie à Tlemcen, une grand-mère qui s’installe à Oran) en Algérie où il scolarisé dans une école d’Oran. Sa mère profite de ce séjour algérien pour demander le divorce et le garde auprès de lui. La seconde guerre mondiale, le régime de Pétain et les lois anti-juives promulguées en Algérie le font renvoyer au Maroc où sa mère estime que les juifs y sont plus protégés. Il est recueilli par un de ses oncles paternels car son père était décédé entre temps emporté à 40 ans, par une crise d’appendicite. La libération le fait revenir à Oran où il apprend successivement les métiers de tailleur et de cordonnier. Sa mère lui ouvre un magasin de fabrication de chaussures et il se spécialise dans le travail de bottier. Prosper-Messaoud nous a raconté sa vie durant trois jours. Je l’avais déjà rencontré l’année d’avant (en 2007) où je l’avais enregistré. Il avait déjà commencé à me raconter un certain nombre de choses concernant sa vie, l’Algérie, sa judaïté….

Les modalités de la rencontre. C’est une amie, architecte à Oran, qui m’avait parlé d’un certain rabbin d’Oran qui continuait à exercer et à officier dans des locaux prêtés régulièrement par l’évêque d’Oran. La mention d’un rabbin dans l’Algérie d’aujourd’hui avait alerté mon attention et ma curiosité ; sachant que les juifs d’Algérie sont partis pour la plupart d’entre eux lors du grand exode de l’été 1962 et que les quelques centaines qui sont restés sont partis progressivement pour ne laisser quasiment aucune trace de la judaïté algérienne. Sachant également que l’Etat algérien, dans un nationalisme exacerbé ne laissait (et ne laisse toujours pas) aucune place et aucune mention des juifs dans la configuration identitaire et historique du pays (il faut savoir que la ministre de la culture Khalida Toumi, dans un entretien à un journal arabophone As-Shourouk, en février 2009 a parlé de déjudaïser la culture algérienne !).

La mention d’un rabbin à Oran, dans ce contexte, était, donc, tout à fait incongrue. Très vite, j’ai réalisé que ce n’était pas un rabbin, mais qu’a certains de sa vie, il a officié en tant que tel, par défaut ; notamment pour célébrer les derniers enterrements de la poignée des juifs de Tlemcen et d’Oran qui était encore là

Ce qui intrigue avant tout : Pourquoi est-il resté ? Et surtout y en a t-il d’autres dans sa situation ? S’agit-il d’un choix raisonné et explicite ? (avec une forme « d’agir » sur sa vie et de l’assumer). Ou alors, les concours de circonstances et les aléas de la vie ont contribué à faire en sorte qu’il reste en Algérie ? (dans une logique de destin et de Mektoub) ?

Il semble que ce soit bien plus compliqué car dans la vie de Prosper-Messaoud telle qu’il nous l’a racontée se dessine en filigrane l’histoire de l’Algérie et du Maroc, l’histoire et le destin des juifs du Maghreb, l’histoire du temps colonial, l’histoire des communautés religieuses. Mais en même temps, son récit de vie ne représente que lui-même ; il n’a aucune prétention à parler au nom des juifs d’Algérie. Au contraire, dans son récit, il y a comme une distance raisonnée (apportée certainement par le temps et la vieillesse) presque froide à l’égard de ses coreligionnaires (d’ailleurs, un moment, quand il évoque les départs des juifs, il parle de châtiment divin car les juifs d’Algérie n’étaient pas assez pieux et n’avaient jamais pensé à leur salut). S’il y a de la nostalgie, c’est certainement, celle de sa jeunesse perdue et de sa mère, dont il ne se remet toujours pas de la disparition (elle est décédée en 1999 à plus de 90 ans). C’est la nostalgie d’une certaine insouciance, de la légèreté d’un temps passé où tout semblait aller de soi. Mais c’est surtout la cohérence d’un univers qu’il avait patiemment élaboré autour de son métier, de sa mère, de ses amis, de certains lieux de sociabilité et de loisirs qui lui manque. Il n’y a pas de nostalgie douloureuse, il n’y a pas de regrets, il n’y a pas de pathos

Un autre élément également à souligner est qu’il n’est pas confiné dans une solitude désespérante et il ne se cache pas des autres. Pour plus de commodités, il a transformé Prosper en Messaoud et compte tenu de son âge on a rajouté hadj (non pas parce qu’il a fait le pèlerinage à la Mecque mais comme un signe de respect au vieil homme qu’il est). Et puis sa judaïté est un vrai-faux secret car une de ses activités principales (qui lui rapporte quelques revenus) est l’écriture de talismans de versets religieux puisés dans la torah écrits en caractères hébreux ; talismans censés être des remèdes à tout (l’amour, le mal de vivre, les maladies…). Les hommes et les femmes qui viennent se soigner chez lui savent pertinemment qu’ils ont affaire à un juif. Et par ses patients, il a une connexion directe avec la société algérienne d’aujourd’hui ; ses problèmes, ses maux, ses difficultés… Il n’ignore rien de ce qui se passe autour de lui et dans le pays et à sa manière, il tente soit d’y remédier, de donner son avis sur la question, soit d’asséner brutalement des leçons de morale notamment sur la décadence de la société algérienne et la dépravation des mœurs.

Pendant deux jours, il nous livre ses souvenirs, des bribes de son intimité et de sa mémoire avec une clarté étonnante. Malgré nos questions, c’est lui qui conduit l’entretien comme il le souhaite.

La méthode choisie

J’ai procédé de la façon suivante. N’étant pas documentariste, je ne souhaitais pas faire un film sur un personnage. Je n’avais aucune prétention artistique ni d’esthétisme. J’ai essayé d’utiliser l’image et la parole comme des matières qui vont me permettre de donner du sens historique à des questionnements que je m’étais déjà posés en amont. Comme dans la démarche en micro-histoire : qu’est-ce qui fait sens à cette trajectoire individuelle? Et comment ce récit de vie permet-il d’accéder à une histoire sociale du temps colonial et de l’après indépendance ? Qu’est-ce qu’on apprend qu’on ne savait pas déjà ou qui permet une autre lecture historiographique?

Ce récit, je l’ai organisé comme un livre avec des chapitres et des sous-chapitres thématisés. Car les propos de Prosper-Messaoud se déclinent, en fait, en plusieurs thèmes que j’ai essayé de mettre en valeur. Et si je les avais fait reproduire dans leur linéarité (telle qu’ils ont été livrés), cela aurait été fastidieux à entendre et n’aurait pas eu le sens souhaité. Ce que je vais vous montrer est un produit élaboré, travaillé à partir de la parole de mon témoin. Je n’ai pas reproduit sa parole telle qu’elle m’a été livrée mais découpée en fonction des grandes thématiques qui s’en dégageaient.

Ce qui m’a le plus intéressé, c’est le caractère singulier de cette trajectoire de vie et l’absence, dans ses propos, d’identité communautaire juive. Ce qui en ressort, est certainement un processus d’individuation très fort dans des temporalités historiques lourdement chargées du poids des identités collectives et communautaires.

Le récit de Prosper-Messaoud est aux antipodes de ces représentations. La Judaïté de Prosper-Messaoud n’est pas liée à des événements historiques ; elle est fondée, principalement, sur une foi inébranlable qu’il vit et accomplit tout seul (c’est d’ailleurs son seul regret : l’absence d’abattage casher pour la viande être au moins une dizaine d’individus pour célébrer le sabbat : la solitude, au moment du culte, se fait ressentir) et sur la conviction que Dieu est avec lui.

Epilogue

Ecouter Prosper-Messaoud raconter sa vie, malgré tous les non-dits, les oublis volontaires ou non, les omissions, les lacunes, les reconstructions a posteriori, c’est comme une fenêtre qui s’ouvre sur le passé pour entrevoir une comédie humaine (au sens balzacien) fondée sur une parole réelle et non sur la fiction ou l’imaginaire. Et, peut-être également, par sa simple présence, nous avons tous les ingrédients qui nous permettent d’imaginer le scénario historique suivant : Par le fait d’être marocain (donc il n’a pas été concerné par le décret Crémieux et par toute la politique d’assimilation et de francisation qui l’a accompagné), par ses mobilités successives durant son jeune âge entre le Maroc et l’Algérie et jusqu’à son adolescence, par un milieu très imprégné par le religieux, par sa langue de communication qui était principalement l’arabe, par le fait qu’il n’ait pas habité le quartier juif d’Oran, par ce brassage qu’il incarne également car il s’est frotté à la différence et à l’altérité, on un peut-être un protoype de ce que certains juifs d’Algérie auraient pu devenir s’ils étaient restés en Algérie.