Dimitri Nicolaïdis Présentation des journées et de la problématique « Travail de mémoire »

Dans quelle mesure peut-on parler d’une spécificité des questions mémorielles en Méditerranée ? Si les « conflits de mémoire » et l’instrumentalisation du passé à des fins politiques ne sont en effet en rien une exception méditerranéenne, on peut tout de même souligner, pour commencer, deux dimensions spécifiques à la Méditerranée :
- la cristallisation des conflits autour d’enjeux mémoriaux : ce phénomène, révélateur d’une fragilité identitaire des Etats du pourtour méditerranéen, dans le monde arabe comme dans les Balkans (Turquie comprise), est très largement lié aux modalités d’émergence des Etats Nations modernes dans le cadre de l’éclatement des empires multinationaux et de la colonisation européenne ;
- le degré d’implication des Etats d’Europe occidentale dans ces processus de fabrication des identités nationales, y compris dans les Etats balkaniques qui n’ont pourtant pas été sous domination directe des puissances européennes : or, ce lien très étroit se prolonge jusqu’à nos jours, tout en maintenant ces pays dans une relative position d’extériorité par rapport à l’Europe occidentale.
Dans le cadre de ce colloque, la Méditerranée devrait donc être appréhendée comme un laboratoire où le poids du passé au sein des sociétés méditerranéennes serait analysé en relation avec les multiples questions identitaires qui s’y déploient : comment rendre compte de la distorsion ou de la non adéquation entre d’un côté la mémoire officielle ou nationale, produite par les canaux étatiques (discours publics, commémorations, musées, système scolaire…), et d’un autre côté de la mémoire vive, celle des communautés intermédiaires qui transmettent, plus qu’un discours, une certaine sensibilité au passé ? comment comprendre ce besoin de réassurance identitaire de la part d’Etats Nations contestés ou simplement questionnés par la présence de l’Autre – un Autre plus ou moins proche, incarné aussi bien par la communauté internationale, l’Europe occidentale, l’Etat voisin, que par telle minorité ou telle communauté en compétition sur le même territoire ? Dans quelle mesure cette fragilité identitaire conduit-elle à dérouler un récit national qui conforte la place de l’Autre en fonction de la sienne propre, sans pour autant trahir le vécu et l’autoreprésentation des membres de la communauté ?
Ce qui nous intéresse ici est donc ce processus de remise en chantier du passé collectif, lorsque se fait sentir le besoin de cohérence identitaire, de cohésion communautaire, la nécessité aussi de répondre à un défi, lancé de l’extérieur ou de l’intérieur même de la communauté. Car que ce processus soit à l’origine exogène ou endogène, qu’il soit déclenché par une volonté d’instrumentaliser le passé à des fins politiques ou qu’il soit l’expression d’un « retour du refoulé » provoqué par un événement fortuit, il est toujours d’abord le reflet d’une évolution sociale et politique qui amène la communauté à se redéfinir en fonction d’un contexte donné.
Or, nous sommes dans une conjoncture particulière depuis une vingtaine d’années qui voit, avec la fin des grandes idéologies, le surgissement des questions identitaires dans lequel s’inscrit le « retour des mémoires » auquel on assiste un peu partout. Conflits ethnico-religieux et crises d’identité ne sont pas le seul fait des nations méditerranéennes ou du Moyen-Orient, et le repli identitaire auquel on assiste aussi en Europe comme aux Etats-Unis ne peut non plus être réduit à un phénomène consécutif au 11 septembre. L’exploitation du thème de l’identité nationale et l’utilisation des référents historiques comme thème de campagne par le président français nouvellement élu en est une manifestation particulièrement flagrante.
Surtout, ces processus de recomposition identitaire et de redéfinition du contrat social, qui touchent des pays aussi différents que l’Algérie, la Serbie, la Turquie, Israël ou la France, et dont les enjeux sont évidemment spécifiques à chacun, ne sont pas, en même temps, des phénomènes parallèles, isolés les uns des autres. Au contraire, les questions auxquelles chaque société est confrontée raisonnent avec celles des voisins, mais plus encore interagissent de manière complexe. De ce point de vue, la façon dont la question de la laïcité est posée en France et en Turquie ne produit pas seulement des effets d’échos, mais contribue à modeler les termes du débat d’un pays à l’autre : la polémique autour du port du voile en Turquie, telle qu’elle est retraduite par les médias français, renforce en France la polarisation entre laïcs et religieux ou républicains et multiculturalistes, et contribue à redéfinir, dans un sens plutôt restrictif, l’« être Européen » et donc l’« être Français »… S’il est difficile de dire dans quelle mesure l’évocation des mannes de Jules Ferry tout comme celle de Mustafa Kemal participent d’un phénomène comparable, ces manifestations ont en tout cas des effets induits par-delà les frontières.
Mais la question n’est pas en premier lieu de savoir si une Nation se « réconcilierait » avec son passé, ferait ce qu’on a coutume d’appeler un « travail de mémoire », c’est-à-dire un travail de dévoilement d’un « passé qui ne passe pas » (le génocide arménien, la purification ethnique en Palestine ou en Bosnie, ou la nature de la colonisation…), mais plutôt de comprendre à quel projet politique et sociétal correspond le nouveau regard qu’une société porte sur son passé. « Dis moi qui tu veux être et je te dirai qui tu as été » pourrait être le nouvel adage qui décrirait le mieux les enjeux mémoriaux contemporains. Et au cœur de ces enjeux, on trouve la question de la place de l’Autre au sein de la communauté, au sein de ses représentations dominantes.
Cette question de la place de l’Autre renvoie à l’origine du contrat social, à ce moment de l’histoire où se construit la Nation moderne. Aujourd’hui, très largement, ce qui est en jeu dans la réinterprétation de l’histoire, c’est la renégociation du sens qu’il convient de donner à ce moment là, notamment le rôle qu’on estime désormais que l’Autre y a joué, sa réinclusion, en quelque sorte, dans le récit national, d’hier à aujourd’hui. Les moments de crispation identitaire, de rejet des éléments allogènes, parfois dans l’extrême violence, sont une manifestation de ce processus, au même titre que les tentatives pour trouver un compromis narratif entre les différents groupes qui composent la communauté. Il n’y a donc pas d’un côté des « conflits de mémoire », où l’hypermnésie serait synonyme de « concurrence de victimes », de visions antagonistes du passé comme du présent, et de l’autre un « travail de mémoire », qui correspondrait à la recherche d’un compromis politique et à la construction d’un récit partagé, mais un processus unique, plus ou moins long, au cours duquel la matrice identitaire d’une communauté se voit tout à la fois remise en cause et reconfigurée. Dans ce contexte, conflits politiques et conflits mémoriaux interagissent évidemment, et l’instabilité politique interdit toute possibilité d’apaiser les mémoires. Pour ne donner qu’un exemple, la création d’un Etat palestinien cohérent et la reconnaissance par Israël de la nature du préjudice subi par les Palestiniens correspondent à deux processus de reconnaissance, l’un politique et l’autre symbolique, qui devront être in fine étroitement corrélés.
La question est alors de savoir s’il est possible d’agir pour favoriser qu’un tel processus arrive à son terme provisoire, d’aider à la redécouverte d’un passé débarrassé des mythes nationaux exclusifs, un passé qui donnerait une place à chacun et contribuerait à la compréhension mutuelle, à l’estompage des frontières et à l’ouverture vers l’autre. Mais on voit bien à ce stade que se pose un problème tout à la fois pratique et théorique : « peut-on agir sur la mémoire ? » est une question qui semble trop souvent aller de soi, et pas seulement pour les « peacebuilders » ou les promoteurs des « politiques de la mémoire » qui généralement partent d’un double postulat : d’abord qu’il existerait une représentation collective du passé, en conformité avec les imaginaires des individus qui composent la communauté, et sur laquelle il serait possible d’agir ; ensuite qu’un « travail » sur les souvenirs des individus, ou du moins sur les reconstructions de certains événements traumatiques, permettrait en retour de diffuser de nouvelles représentations qui finiraient par atteindre une dimension collective et par modifier les discours publics sur le passé. Ce double postulat suppose qu’entre la « mémoire historique », c’est-à-dire la mise en récit du passé par le groupe, et la « mémoire vive », c’est-à-dire les représentations et les souvenirs partagés au sein d’une communauté affective, existerait une certaine continuité, capillarité même, qui rendrait superflu de s’interroger sur les mécanismes de ce passage mystérieux de l’une à l’autre.
C’est pourquoi, pour ouvrir notre séminaire, nous avons demandé à Marie-Claire Lavabre de partager avec nous ses réflexions sur le sens même d’une notion problématique comme « le travail de mémoire » en répondant à la question de savoir si l’on peut agir sur la mémoire…
De fait, dans des pays aussi différents que le Maroc, l’Espagne, l’Algérie, ou la Bosnie, ayant connus un conflit de forte intensité et parvenus désormais à un stade post-traumatique, chacun a traité à sa manière l’exigence de vérité et de justice qui émane de certains pans de la société. Dans quelle mesure les mécanismes qui ont été inventés par des acteurs aussi différents que l’appareil d’Etat, les organisations internationales ou les ONG, pour permettre aux acteurs d’exprimer leur « vérité » tout en se donnant la possibilité de réparer le préjudice par une éventuelle judiciarisation du processus, ont-ils véritablement produit des effets sur les représentations collectives du passé ? Et si oui, selon quelles modalités ?
En fait, c’est tout le processus qu’il faut remettre en perspective pour tenter de saisir la façon dont, en fonction d’un contexte donné, un épisode du passé devient un enjeu identitaire et politique pour la communauté ; mais aussi comment le passé continue à peser dans la façon dont une communauté se représente elle-même et sa relation à l’Autre notamment – pour reprendre la distinction de Marie-Claire Lavabre entre choix du passé et poids du passé. Mais là encore ce poids du passé est en quelque sorte réactivé par la conjoncture, se fait d’autant plus sentir que se rejoue quelque chose qui n’est pourtant pas explicitement reconnu comme tel par la communauté. Hypermnésie et occultation des traces du passé sont donc deux modalités complémentaires d’un même phénomène de rejeu entre le passé et le présent, et la première séance de ce colloque aura justement pour objet les temporalités et les modalités de ce retour du passé dans le présent : comment, dans un contexte de mutations socio-culturelles et de transformation du regard sur l’Autre, s’opère la cristallisation autour d’un épisode du passé ? quel rôle jouent les différents acteurs dans ce processus, qu’il s’agisse de groupes intermédiaires ou de l’Etat ? quels sont les facteurs qui contribuent à ce que « le passé qui ne passe pas » finisse par passer, ne représente plus un référent problématique pour la communauté ?
Deux questions me semblent particulièrement soulevées par les contributions qui nous seront présentées lors de cette première session.
Il y a d’abord la question de la reconnaissance ou de la non-reconnaissance : si l’enjeu des conflits de mémoires est bien la reconnaissance que non seulement telle réalité historique a bien existé mais que surtout elle a marqué le destin historique de la communauté, jusqu’à nos jours, dans quelle mesure doit-on considérer l’Etat comme central dans ce processus de reconnaissance qui aboutit à intégrer telle narration, jusqu’ici relativement marginale, au cœur du récit national ? Ainsi, on voit bien comment, en France, cette question du rôle de l’Etat fut centrale dans le processus d’inclusion symbolique de la Shoah ou plus récemment de l’esclavage. En même temps, ne doit-on pas admettre qu’il existe d’autres formes de reconnaissance, qui ne passent pas par la fabrication d’un récit commun ni même partagé, mais par l’acceptation de la pluralité des points de vue et par l’émergence plus ou moins spontanée d’un espace de cohabitation où chacun puisse accepter non pas le récit de l’Autre mais sa simple légitimité ? Ce qui supposerait d’atteindre ce que Mark Osiel appelle, à propos des grands procès pour crime contre l’humanité, la « solidarité discursive », c’est-à-dire l’accord sur les moyens de mettre en scène les désaccords, en particulier en ce qui concerne la lecture de l’histoire (voir les tentatives pour fabriquer des manuels non pas « communs » mais à « plusieurs voix », comme Histoire de l’autre, ouvrage collectif élaboré par des historiens israéliens et palestiniens à l’initiative du Peace Research Institute in the Middle East ; ou encore les commissions mises en place pour épurer le passé, sur le modèle sud-africain, comme l’instance « Equité et réconciliation » au Maroc », qui éprouvent de grandes difficultés à concilier les exigences contradictoires de vérité et de justice) (1) .
L’autre question est celle de la mise en récit du passé qui n’atteint visibilité et reconnaissance qu’à partir du moment où il est reconstruit, mis en scène de telle façon qu’il fera sens pour tous. Cette question rejoint celle qui sera traitée lors de la dernière séance, mercredi matin, puisqu’il sera question de traduction, de diffusion et d’uniformisation. Mais avant même de discuter de la prise en charge dans l’espace public de ce processus de médiation du travail de mémoire, on peut observer à quel point cette mise en récit du passé est multiforme, emprunte des canaux de plus en plus variés, est produit aussi par des acteurs qui ne sont pas tous à égalité dans l’accès à cet espace public, et dont les discours forcément interagissent, s’entremêlent pour donner à voir un récit du troisième type, qui n’en est pas pour autant explicite.
Justement, à propos de la mise en récit du passé, de l’effort de resémentisation de conflits non résolus et dont les effets continuent à agir au présent, la question du genre, c-à-d de la relation homme/femme dans le contexte des sociétés méditerranéennes est particulièrement intéressante et fera l’objet de notre séance du mardi matin. Qu’elle soit objet de la violence physique et symbolique dans le cadre de conflits où la question de l’appartenance au clan, à la communauté, passe symboliquement aussi par la femme, gardienne de l’héritage identitaire du groupe ; ou qu’elle soit productrice d’un récit alternatif de la conflictualité, récit rendu possible par la cessation des hostilités et le silence imposé aux hommes, la femme représente tout à la fois, pour la communauté, la norme identitaire et la possibilité d’une infraction à la norme, ou d’un contournement de la norme. Car de la même façon qu’il existe une mémoire féminine spécifique du passé traumatique, le discours féminin se déploie sur un autre registre que le discours masculin qui marque les codes de la confrontation politique classique. Il est intéressant de constater qu’au Maghreb, où les femmes ont été à la fois des victimes emblématiques et des agents actifs du travail de mémoire au Maroc et surtout en Algérie, le contexte actuel rend justement nécessaire de contourner des voies d’expression politique traditionnelles plus que restreintes. Et on pourrait dire la même chose des voies d’un possible dialogue inter-communautaire en ex-Yougoslavie ou en Israël/Palestine, où des femmes prennent parfois la parole pour exprimer ce qui reste pour l’essentiel inaudible, c’est-à-dire l’entre-deux, le métissé, l’impur. Qu’est-ce qui autorise l’expression de cette parole féminine sur le passé, cet éclairage plus empathique qui facilite la « compréhension mutuelle » et la sensibilisation à une autre Vérité ? Comment la mémoire de la violence faite au corps, au corps meurtri de la femme, est-elle prise en compte et prise en charge par la communauté toute entière ? Mais aussi, dans quelle mesure la femme méditerranéenne, arabe ou balkanique, ne véhicule-t-elle pas des valeurs et un discours déterminés en fonction de normes européennes, où la figure de la femme émancipée s’opposerait à celle de la femme voilée et se verrait assigner la tâche de sortir ces sociétés « immobiles » de leur gangue patriarcale ?
Car la femme est aussi le vecteur par lequel est censé passer la transformation mais aussi l’assujettissement de l’autre, tout comme elle peut évoquer les fantasmes d’étrangeté exotique qui renvoie au temps de la domination coloniale. D’où l’ambiguïté de ces tentatives de réduire la distance culturelle en s’attaquant à l’un des fondements de l’ordre social et familial dans les sociétés méditerranéennes. Dans la construction d’un passé conforme à la modernité, l’Europe est en quelque sorte toujours là, en toute innocence, continuant à exporter ses normes sans solution de continuité avec le temps des colonies et de l’impérialisme. L’enjeu est donc aussi, dans ces conflits de mémoires, la prise en compte de l’autre, du dominé, du subalterne, qui permettrait d’instaurer un autre rapport au passé coloniale et à la domination européenne pour véritablement entrer dans des inter-relations postcoloniales.
Telle est en quelque sorte la thématique de la troisième séance, mardi après-midi, qui tentera de mesurer la réalité de ce passage. Elle est le résultat d’une collaboration avec le séminaire « Mémoires historiques d’ici et d’ailleurs : regards croisés » organisé par l’Université Laval du Québec, le Centre d’Etudes Européennes de l’IEP Paris et l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, séminaire qui en 2006-2008 a pour thème « Postcolonie : travail de mémoire, témoignage et impératif de reconnaissance » et dont Michèle Baussant tentera d’en restituer les principaux enseignements et problématiques.
Pour prendre l’exemple de la France, qui est peut-être en train de connaître enfin sa mue postcoloniale, on assiste en effet à des phénomènes convergents qui témoignent d’une profonde transformation du regard que la société française porte sur elle-même, plus particulièrement sur l’héritage du passé colonial et la nécessaire prise en compte du poids de ce passé (2). Jusqu’au début des années 90 – et avec de moins en moins de succès au-delà -, le discours républicain dominant a tenté de « normaliser » le processus d’ouverture et de brassage culturel consécutif à l’installation en France de populations immigrées issues des ex-colonies françaises. Mais la crise du « modèle d’intégration » à la française et l’affirmation de plus en plus forte des « minorités visibles » dans l’espace public créent du même coup une situation nouvelle où médias et décideurs se doivent de tenir compte de cette dimension multiculturelle d’une société française qui n’en a pas moins du mal à redéfinir le contenu du contrat social. Ce nouveau regard sur l’Autre contribue par ailleurs à transformer la relation que la France entretient avec les pays d’Afrique issus de l’ex-empire, dont les sociétés manifestent de plus en plus ouvertement le rejet de toute posture néocoloniale de la part de l’ex-Métropole.
Cette prise de conscience s’est notamment traduite par un retour des « mémoires coloniales ». L’inflation mémorielle s’est parfois manifestée sur le mode conflictuel, comme l’a illustré le cas emblématique des « mémoires algériennes », où Français issus de l’immigration, pieds-noirs, harkis et appelés sont en quelque sorte entrés en concurrence pour faire reconnaître leur récit de l’épisode « guerre d’Algérie » comme partie intégrante de l’histoire nationale. La loi du 23 février 2005 qui en a été le débouché politique temporaire, tout comme la loi Taubira (2001) ou l’adoption du 10 mai comme journée commémorative de l’abolition de l’esclavage en France (2006), montrent à quel point l’Etat représente, pour ces groupes intermédiaires, le point d’aboutissement de toute stratégie de reconnaissance. Ces « lois de mémoire », comme on a pu rapidement les appeler, traduisent en retour la volonté de prise en charge, par les institutions étatiques, de cette exigence de reconnaissance de la part de catégories de Français trop longtemps relégués, matériellement et symboliquement, à la marge de la société, et qui ressentent d’autant plus difficilement le caractère somme toute à peine esquissé de ce travail de mémoire en ce qui concerne le passé colonial.
Face à une telle demande sociale, on a vu le monde académique adopter une posture souvent très défensive, qui l’a conduit malgré tout à se saisir de ces questionnements produits en dehors de lui pour parfois aborder de nouveaux territoires, élaborer de nouvelles problématiques, et en fin de compte s’intéresser au vaste chantier des « postcolonial studies » ou des « subaltern studies » ouvert depuis plus de trente ans dans le monde anglophone ou en Inde. L’enjeu y était déjà d’apporter une attention particulière au regard et au vécu des colonisés, et des catégories dominées en général, de façon à renverser la perspective adoptée sur le passé colonial comme sur les traces de ce passé dans le présent. Que cette littérature ait été redevable de grands précurseurs francophones (Franz Fanon, Jean-Paul Sartre), qu’il y ait eu aussi en France quelques figures isolées engagées dans une démarche comparable (Abdelmalek Sayad), n’empêche pas de constater que ce courant ne s’est jamais inscrit explicitement qu’à la marge dans le champ académique français. Or, l’importance de la thématique « postcoloniale » dans les parutions récentes, notamment dans les revues, illustre un phénomène, si ce n’est de rattrapage, du moins de curiosité qui témoigne d’une réelle prise en compte, par la sphère intellectuelle, des mutations sociales observées.
Reste que ce mouvement s’est heurté à une forte résistance de la part de touts ceux qui, au sein des sphères politique, médiatique ou académique, ont pu avoir le sentiment que la perte de repères consécutive à ce changement de perspective risquait, au mieux, de mettre à mal leur conception de l’identité nationale et de la cohésion sociale, et, au pire, de fragiliser leur position de pouvoir. A preuve, les réactions extrêmement violentes et consensuelles à l’encontre du mouvement des « Indigènes de la République » dont on a pu être témoin dans les médias comme chez nombre d’universitaires pour qui il ne semblait même pas forcément utile d’argumenter pour justifier le discrédit, l’ostracisme et la délégitimation dont ces empêcheurs de tourner en rond furent largement victimes. Cette difficulté à mener jusqu’au bout un travail de mémoire autour du passé colonial, qui contribuerait à refonder le contrat social et à réduire le fossé entre le mythe national-républicain et la réalité sociale, pose la question de la nature de ce processus de dévoilement, notamment au regard du travail de mémoire qui a été effectivement mené jusqu’à son terme à propos de Vichy et du sort des Juifs de France sous l’Occupation : assiste-t-on, à propos de la domination coloniale, à un processus similaire, simplement décalé dans le temps ? ou s’agit-il d’un phénomène d’une autre nature, où la question du rapport à l’Autre ne se poserait pas dans les mêmes termes et ne pourrait donc avoir le même type de traduction politique ?
Ce retour des mémoires coloniales n’est évidemment pas propre à la France, ni même aux seuls Etats européens, et par ailleurs il a aussi une dimension transnationale : la façon dont le passé colonial fait retour en Afrique noire ou au Maghreb interagit forcément avec ce à quoi nous assistons en France. Quant à la question de la reconnaissance, elle est devenue une des dimensions des relations internationales, en particulier des relations Nord/Sud.
Cet enjeu de l’entrée dans une société véritablement postcoloniale, où la dimension multiculturelle serait pleinement reconnue, se pose d’autant plus aux institutions chargées de transmettre un regard si ce n’est commun, du moins consensuel sur le passé. Cette question de la transmission, de la médiation du travail de mémoire fera l’objet de notre dernière séance, mercredi matin, à travers deux thématiques complémentaires : celle de la construction d’un patrimoine mémoriel et de sa muséification, et celle de l’enseignement de l’histoire, en particulier dans le secondaire. Ce qui donne tout son sens au partenariat que nous avons engagé avec d’une part le Musée d’Histoire de Marseille, et d’autre part le rectorat d’Aix-Marseille.
Que faire face à la montée des revendications mémorielles, comment prendre en compte la pluralité des points de vue sur le passé ? La tendance des institutions est souvent d’opposer l’histoire à la mémoire, en faisant œuvre de pédagogie historique pour donner à comprendre et à penser face à ces phénomènes de résurgence du passé dans le présent. Mais enseignants comme muséographes ont bien conscience que cette posture est insuffisante dans un contexte où la transmission ne peut plus se faire de manière unilatérale. On assiste ainsi à l’intégration progressive d’une subjectivité assumée sur le passé, celle du public lui-même qui en vient à participer à l’élaboration de ces projets, en amont comme en aval. On ne parle d’ailleurs plus de « musée » et on crée des ateliers où les visiteurs, y compris les scolaires, peuvent se saisir des matériaux mis à leur disposition pour intégrer leur propre parcours familial dans la grande histoire, comme l’illustre notamment le projet de la très prochaine Cité nationale de l’histoire de l’immigration.
Malgré tout, on constate que cette prise en charge de la pluralité des points de vue heurte davantage les habitudes professionnelles dans l’Education nationale et qu’elle pose toute une série de questions qui sont plus globalement ceux de la société toute entière : comment éviter le risque d’assigner un élève à ses origines ? comment mettre en scène cette pluralité lorsque l’enseignant est généralement le seul narrateur dans la classe ? Comment s’articule ce détour par la pédagogie et l’avancée des travaux académiques ? Le système éducatif n’est-il pas condamné à tenter constamment de rattraper les mutations de la société et les transformations du regard porté sur le passé ?…
De ce point de vue, si les manuels scolaires attirent souvent l’attention des chercheurs, au-delà du fait qu’ils représentent un matériau plus facile à saisir qu’une séance pédagogique en situation, c’est moins pour le rôle effectif qu’ils jouent dans la construction des représentations du passé que pour ce qu’ils témoignent d’une prise en compte de l’évolution des sensibilités vis-à-vis de certaines pages de l’histoire et, plus encore, de la capacité à passer d’un récit édifiant et structurant à un éclatement assumé des points de vue. Comment et par qui les choix éditoriaux sont-ils exercés, est donc une dimension déterminante de ce processus d’intégration de nouveaux contenus narratifs dans les manuels scolaires. Ainsi, à travers l’institution scolaire, on en revient à la question du rôle de l’Etat dans ce processus de reconnaissance qui consiste non pas simplement à juxtaposer des récits alternatifs au récit national, mais à les rendre cohérents avec celui-ci.
En dernier instance, ce n’est pourtant pas le discours produit par l’Etat qui garantit cette intégration, mais l’enseignant seul face à des élèves aux héritages hétérogènes. C’est donc ce triangle, plus ou moins harmonieux, entre l’histoire officielle des programmes et des manuels scolaires, la traduction qui en est faite par l’enseignant, et enfin les représentations et préjugés hérités des élèves, qui conditionne la possibilité d’un travail de mémoire effectif de la part d’une institution scolaire censée transmettre verticalement un savoir historique en construction. Or, si la configuration de ce triangle varie considérablement d’un pays à l’autre de la Méditerranée, il semble partout difficile d’intégrer le point de vue de l’Autre au sein du récit national. Car le problème de la transmission est directement lié à la distorsion, dont il a été question plus haut, entre la mémoire officielle et les mémoires vives des individus et des communautés qui n’entrent pas tout à fait dans le moule identitaire des Etats fragiles du monde arabe ou des Balkans. Ce décalage restant très largement de l’ordre du non-dit, toute tentative pour transmettre des récits alternatifs apparaît comme largement artificielle. Il n’est donc pas étonnant que la dernière séance se concentre davantage sur la France et le cas provençal qui constitue un bon terrain pour analyser les conditions de possibilité d’une transmission dont l’objectif affiché est de parvenir, si ce n’est à concilier, du moins à faire cohabiter des mémoires antagonistes.

Notes
1. Mark Osiel, Juger les crimes de masse. La mémoire collective et le droit, Paris : Seuil, 2006.
2. Ce passage sur la question postcoloniale en France a été partiellement repris dans l’introduction du dernier numéro de la revue Mouvements (n° 51, septembre 2007), dont le dossier a pour titre « Qui a peur du postcolonial ? ».