Michèle Baussant Lieux et mémoires. Les sanctuaires mariaux franco-algériens

A l’été 1962, alors que l’Algérie accède à l’indépendance, le pays s’est déjà progressivement vidé de la population d’émigrants français ou originaires d’autres pays, installés au cours de la colonisation française .

Pour les individus, le départ a généré des ruptures dans la filiation et dans leur histoire individuelle et collective. Les migrations successives entre plusieurs espaces, du pays «d’origine» vers l’Algérie, puis de l’Algérie vers d’autres lieux, parfois multiples, ont engendré de profondes déstructurations dans les représentations des liens de filiation et de la continuité familiale et culturelle, ainsi que dans les pratiques qui les sous-tendent. Une telle expérience peut donner lieu, en fonction de circonstances données et de configurations particulières, soit à des logiques sociales singulières de composition spatiales, sociales et familiales, soit à des formes d’« amnésie généalogique ». Dans un cas comme dans l’autre est posée la question de la continuité culturelle, étroitement articulée dans les sciences sociales avec la notion de mémoire, présentée comme l’un de ses vecteurs, de par la dynamique d’interrelations et de communication qui la définit et sa capacité à articuler des temporalités et des espaces pluriels. Pour cette population chez qui la situation coloniale s’est avérée déterminante dans la structuration de sa conscience historique et de sa culture, a posteriori jamais tenue pour acquises, cette question a semble-t-il pris le tour d’un « projet » nostalgique, lequel revêt différentes formes et reste étroitement lié à une rupture spatiale irréversible et définitive, réelle ou vécue comme telle. Dans cette configuration, la transmission des passés liés à la parenté, transmission non symétrique à l’intérieur même des familles, repose essentiellement sur les souvenirs individuels et collectifs qui sont les supports principaux d’un temps et d’un lieu qui n’existent plus. Paradoxalement, alors même que l’exil vient à façonner l’identité des individus après 1962, il n’en constitue pas pour autant une valeur positive. S’observe ici en effet une difficulté à donner un sens et à rendre signifiantes dans le présent ces migrations passées successives, si ce n’est en terme de rupture et de clôture du groupe de filiation, entre les ancêtres fondateurs partis en Algérie et ceux qui en représentent le terme, les derniers Européens nés en Algérie avant l’indépendance. Le désaveu explicite et l’oubli du passé de cette population, dont la présence vient rappeler à la France son histoire coloniale, ont accru la difficulté des parents à sortir du schéma d’une transmission lacunaire, caractérisé par ce que Nicole Lapierre [1989] a décrit en terme d’injonction paradoxale adressée aux descendants – ni mémoire, ni oubli – . Dans cette configuration, comment transmettre des souvenirs, des valeurs, un passé quand les cadres de références – et en particulier l’ancrage territorial – de ces derniers n’existent plus ? A défaut de ces cadres, y a t-il d’autres lieux dans lesquels plusieurs représentations de ces passés travaillent, participant à une mise en sens partagée ou au contraire à un processus de singularisation des expériences ?

Parmi les quelques lieux d’inscription en France des passés algériens autour desquels s’observent une pratique commune d’expression des souvenirs, les sanctuaires catholiques franco-algériens et leurs pèlerinages, requièrent une attention particulière. S’il en existe plusieurs, c’est celui de Notre Dame de Santa Cruz, importé d’Oran à Nîmes, qui se distingue entre autres par l’ampleur de ses pèlerinages et l’investissement continu dont il fait l’objet que nous prendrons pour exemple. Si une telle problématique semble éloignée de l’analyse du fait pèlerin et des sanctuaires, ce n’est qu’en apparence, tant toute réflexion globale sur la mémoire nécessite de revenir de fait sur cette articulation entre religion et mémoire, lesquelles recoupent cette problématique de la continuité sociale et du changement, évoquée plus haut. Maurice Halbwachs [1941] a ainsi mis l’accent sur cette articulation essentielle, en soulignant entre autres choses le rôle particulier de l’espace matériel, son caractère normatif et didactique, comme cadre de pratiques et d’expériences, éveillant à la conscience un vécu et une autocompréhension partagés qui subsisteraient aux transformations et aux ruptures historiques. De son côté, Roger Bastide [1970] a montré combien l’analyse des rituels entretenant un lien avec l’évocation du passé éclaire les « bricolages », comme leurs limites, auxquels se prêtent des « mémoires » en apparence plurielles, portées à la fois par des individus et des institutions.

Comment et pourquoi ces lieux apparaissent-ils aujourd’hui comme le cadre d’une mémoire commune qui surplombe les différences entre les individus et leurs souvenirs divergents, au sein duquel prend corps une autodéfinition partagée de leur appartenance nationale et locale ? Pour répondre à cette question, il paraît important d’analyser l’émergence de ces espaces, en prenant en compte leur contexte historique et social, qui tend à rendre un passé significatif et à en annuler un autre dans le présent. Travailler sur ce moment de passage de l’Algérie à la France conduit à prêter une attention particulière aux formes narratives et non narratives de cette histoire, en ce qu’elles constituent aussi les traces à la fois des ruptures multiples et des croisements de la mémoire et rendent compte de stratégies différentes dans sa mise en scène et sa transmission.

Le premier sanctuaire de Notre Dame de Santa Cruz se trouve à Oran, en Algérie. Bâti entre 1949 à 1959 sous la forme d’une basilique de style néo-byzantin à coupoles, entourée d’un cloître et surplombée par un campanile sur lequel se dresse une vierge monumentale, il avait auparavant les traits d’une petite chapelle, dont la construction remonte aux débuts de la colonisation française. En ce sens, il représentait un des premiers « haut lieu » de culte catholique français érigé en Algérie. La légende cultuelle à l’origine de l’émergence du sanctuaire rapporte comment la Vierge intervint pour arrêter une épidémie de choléra, transformant dès lors la prise de pouvoir des Français en Algérie en un droit. La Vierge y figure comme le symbole pérenne du christianisme en terre algérienne, engageant l’enracinement premier des chrétiens et leur ancestralité, par-delà la rupture de l’émigration vers l’Algérie.

Encadré et régulé par l’Institution ecclésiastique, le sanctuaire était le centre d’un pèlerinage annuel et de manifestations collectives de grande ampleur, en même temps que le lieu où s’inventaient des continuités mémorielles qui s’étaient défaites à la fois dans le cadre migratoire et dans celui de la rupture de la colonisation. Davantage qu’un souci de conformité à son référent historique, le pèlerinage révélait une dimension de célébration d’un nous collectif. Les Européens d’Algérie qui y participaient nombreux, venant pour la plupart d’Oran, se mettaient en scène comme une totalité ordonnée et hiérarchisée, au sein de laquelle apparaissait la stratification sociale interne et l’asymétrie des relations interindividuelles.

Si la dévotion particulière à Notre Dame de Santa Cruz s’inscrit dans l’essor plus général du culte marial au XIXe siècle, elle illustre l’ambivalence même du peuplement européen d’Algérie face à la figure du métissage – elle-même polysémique et couvrant plusieurs niveaux- comme modèle de référence. Car si la Vierge apparaît comme une référence majeure des dévotions personnelles, elle consacre et justifie, sur la base d’une affiliation religieuse, conçue comme un héritage culturel et partagé, un principe de cohésion sociale et l’idée d’une séparation avec les « autochtones ». A travers cette figure, des formes légitimes de présence du passé au sein de la société coloniale ont été ainsi définies, tirant leur force des instruments efficaces de socialisation offerts aux individus et de leur mise en relation directe avec des rituels. Une telle figure de la mémoire représentait à la fois un passé proche – celui de l’installation des migrants en Algérie coïncidant avec l’émergence de ces lieux-, et un passé lointain, posé comme atemporel. Ainsi les Européens d’Algérie, en dépit de leur hétérogénéité, purent-ils articuler leurs affiliations plurielles, lesquelles restaient dans le même temps limitées par le cadre institutionnel et social. Ce dernier apparaît a posteriori comme l’un des déterminants, avec et parmi d’autres, ayant permis aux migrants et à leurs descendants de conforter leur place dans le système colonial, les reliant à travers l’espace local à la nation.

L’émergence du sanctuaire en France est liée à la construction d’une cité d’urgence en septembre 1963, destinée à accueillir et à loger une partie des Européens d’Algérie. Cette cité deviendra le quartier du Mas de Mingue, situé à la périphérie Est de Nîmes, à plus de quatre kilomètres du centre ville. Certes, on peut avancer que le choix de Nîmes pour l’importation du culte est lié à cette forte présence d’Européens d’Algérie dans la région. Pour autant, aux yeux de ceux qui sont à l’origine de la construction du sanctuaire, ce choix n’a pas résulté de significations particulières. Un autre récit se met en place, sans néanmoins être en rupture avec la légende cultuelle du miracle de la pluie à Oran en 1849. Il pose la rencontre entre deux laïcs oranais et un aumônier militaire nîmois comme étant à l’origine du nouveau sanctuaire nîmois, du rapatriement d’une statue de la Vierge de Santa Cruz d’Oran en 1965, du premier pèlerinage à l’Ascension 1966 et de la construction continue du sanctuaire à partir de 1968, laquelle dépendra entièrement des dons des pèlerins.

Le sanctuaire possède aujourd’hui une zone d’influence extensive et diffuse qui ne correspond plus à une population géographiquement homogène et à un critère territorial. Son existence reste dépendante des réseaux originaires d’Oranie et dans une moindre mesure des autres régions d’Algérie, dont les membres viennent aujourd’hui de diverses régions françaises, des départements et territoires d’Outre mer, de l’Espagne, la Suisse, la Belgique, l’Australie ou encore du Canada.. En ce sens, il est le point de convergence de ces réseaux multiples et hétérogènes, qui subsument à leur manière la dispersion et recomposent une « collectivité » qui n’a guère de contours sociaux et territoriaux aisément repérables, à l’exception de ceux, éphémères, ébauchés à l’occasion de l’Ascension. Aussi, son unité s’évalue-t-elle à l’aune de leur mobilisation continue pour maintenir à l’existence ce lieu.

Dès le printemps, celui-ci reçoit environ dix mille personnes, venues de toute la France en pèlerinage d’un jour, mais c’est le jour de l’Ascension que la majorité des pèlerins affluent par milliers, très tôt le matin, et investissent physiquement le sanctuaire et le quartier où il est implanté. Le long des rues, des pancartes portant les anciens noms des villages d’Oranie, pancartes qui rappellent les inscriptions plus pérennes observées sur la roche bordant le sanctuaire, sont placées chaque année au même endroit, retraçant une nouvelle géographie de l’Oranie coloniale. Cette étrange cartographie atteste que le pèlerinage et son sanctuaire jouent sur un autre registre que celui de la dévotion religieuse, celui des retrouvailles. Les supports sont variés, allant de la simple feuille blanche, au carton ou au tissu. S’y ajoutent parfois des photos de l’Algérie d’autrefois, que les individus commentent ensemble, permettant une médiation matérielle avec le passé. Certains apportent avec eux plusieurs exemplaires du livre, fiction ou autobiographie, qu’ils ont écrit sur l’Algérie ou sur leur village. Ces divers supports attestent l’investissement constant dans cette pratique et son importance dans l’actualisation et la continuité de cet espace social hétérogène recomposé.

Durant le pèlerinage de l’Ascension, l’espace du sanctuaire s’étend sur l’ensemble du quartier, divisé en plusieurs zones : l’ère du sanctuaire lui-même ; une seconde zone allant du sanctuaire jusqu’au bas de la rue principale du quartier, qui englobe l’église paroissiale, les stands culturels – relatifs à l’Algérie et stand d’avis de recherche- , les villages et les quartiers d’Oranie symbolisés par les pancartes ; une troisième zone regroupant les commerçants qui vendent essentiellement des produits (nourriture, vêtements, cassettes audio) pieds-noirs ou algériens. Une fois sur place, la plupart des participants sont engagés dans une multitude d’activités : allers-retours au sanctuaire, au « village » symbolisé par une pancarte et concrétisé par la présence d’une partie de ses anciens habitants, aux rues où sont les commerces, aux stands culturels, qui réunissent certaines associations, des écrivains et parfois une exposition. Seul le son des cloches qui annoncent les différentes messes et la cérémonie de la procession atteste ici du déroulement linéaire du temps.

Bien plus que la chapelle, c’est le musée où se trouvent les photos et les statues qui accueille un grand nombre de visiteurs. Car les pèlerins originaires d’Oranie, lorsqu’ils sont engagés dans une démarche votive et/ou commémorative, ces deux dimensions pouvant se mêler, ne viennent pas seulement pour la Vierge de Santa Cruz, mais aussi pour leur propre Vierge ou Saint local d’Oranie. Malgré un effort de rapprochement avec les gens de l’Algérois ou du Constantinois, dont témoigne la présence des statues de Notre Dame d’Afrique et de Saint Augustin, cette greffe n’a pas pris ou mal pris. Plusieurs facteurs peuvent être avancés, tels que la subsistance des anciennes divisions affichées entre les villes autrefois, mais qui néanmoins restent insatisfaisantes  pour comprendre cet échec.

La manifestation cultuelle se termine l’après-midi par une procession à la Vierge et une grand-messe, à l’issue de laquelle les pèlerins se dispersent rapidement, laissant la place aux habitants du quartier qui semblent alors réinvestir peu à peu les lieux. Au sanctuaire commencent à monter par petits groupes des femmes musulmanes, accompagnés d’enfants, qui resteront là jusqu’à 19h30 environ.

Comprendre l’investissement dans cette forme particulière de rappel public du passé nécessite de s’intéresser à la manière dont pèlerinage et sanctuaire constituent un modèle commun narratif et non narratif de l’histoire pour des individus dont le sentiment d’appartenir à une mémoire nationale française passe par une algérianité difficilement revendicable dans le présent. Ils participent donc d’une logique reconstructive, la spécificité du sanctuaire et du pèlerinage, à l’articulation entre l’individuel et le collectif, la norme et la marge, autorisant de telles refigurations qui donnent lieu à un certain régime de vérité.

Si les deux sanctuaires et leurs pèlerinages comportent des similitudes, ne serait-ce de par leur généalogie historique, quelques éléments permettent d’esquisser leurs caractéristiques distinctives, lesquelles mettent en lumière les contours d’une relation différentielle au passé. Ce constat sert de support à une interrogation plus large sur les notions de « lieux de mémoire », en tant que lieux résiduels où s’accrocheraient des restes, des bribes, et de «milieux de mémoire», telles que développées par Pierre Nora [1984]. La réflexion sur ces notions est fortement marquée par la problématique de la perte, laquelle s’articule avec la question de la religion.

L’idée de lieux hétérotopiques, proposée par M. Foucault [1984] ouvre d’autres perspectives de lecture du sens polysémique de cette manifestation et de ses cadres, puisqu’elle se réfère à des lieux qui ont la double propriété d’articuler des temps et des espaces hétérogènes, au sein desquels d’autres versions du passé et d’autres emplacements concrets qu’ils représentent et évoquent sont à la fois contestés et inversés de manière symbolique et réelle. Si ces lieux informent et évoquent une histoire, ils sont aussi en outre « soumis à une historicité qui les transforme et les remplace à mesure que se modifie la relation mémoriale du groupe avec son propre passé » [Calame, 2005 :2007]. En ce sens, il n’y a pas réellement abstraction du lieu réel de la production sociale de cette évocation, sans pour autant faire de ce dernier un « signe à l’état pur ».

De manière générale, ces propositions permettent une sortie de la notion de « lieu de mémoire», qui fait en quelque sorte écran aux dynamiques processuelles dans lesquelles s’inscrivent le rappel des souvenirs et sa mise en sens partagée en un même lieu, ou à la manière dont s’articulent concrètement le lieu et les mémoires. Au-delà du fil rouge du manque, elles nous invitent à repenser cette articulation pour envisager les lieux et les pratiques communes qui s’y déploient en tant qu’objets à part entière et non plus comme des « résidus » aux vertus essentiellement compensatoires dans une contemporanéité désenchantée. C’est par ce changement de perspective que l’on peut saisir ce que nous disent ces lieux des configurations différentes et particulières, et de leurs limites, à travers lesquelles se construisent et se lient aujourd’hui des attentes divergentes vis-à-vis du présent et des représentations dialogiques du passé, associées à des régimes singuliers de spatialité.

Bibliographie

ALLOUCHE-BENAYOUN Joëlle et Doris BENSIMON, 1989, Juifs d’Algérie :hier et aujourd’hui, Toulouse, Privat.

BAHLOUL Joëlle, 1992, La maison de mémoire   Ethnographie d’une demeure judéo-arabe en Algérie (1937-1961), Paris, Métaillé.

BASTIDE, Roger, 1970, « Mémoire collective et sociologie du bricolage », L’Année sociologique : 65-108.

BAUSSANT Michèle, 2002 a., Un pèlerinage pour mémoire. D’Oran à Nîmes, les « enfants de Notre Dame de Santa Cruz ». Communauté et filiation à l’épreuve de l’exil, Thèse de doctorat, 3 volumes, Paris X Nanterre.

BAUSSANT, Michèle, 2002b, Pieds-noirs. Mémoires d’exils. Paris : Stock.

BENAYOUN Chantal, 1992, « Entre l’exil assumé et l’exil réinventé : les Juifs d’Afrique du Nord en France », Les nouveaux cahiers, 110.

BENAYOUN Chantal, 1996, « Juifs, pieds-noirs, séfarades ou les trois termes dune citoyenneté », E. Temime et J.J. Jordi (eds), Marseille et le choc des décolonisations, Edisud, Aix-en-Provence.

BENSIMON Doris, 1971, L’intégration des Juifs nord-africains en France, La Haye, Mouton.

CALAME Claude, 2005, « Pour une anthropologie des pratiques historiographiques », L’Homme, 173, pp 11-46.

FOUCAULT Michel, [1994] 2001, Dits et écrits 1954-1988, Paris, Gallimard.

HALBWACHS Maurice, 1941, La topographie légendaire des Evangiles en Terre Sainte, Paris, PUF.

LAPIERRE Nicole, 1989, Le silence de la mémoire. A la recherche des Juifs de Plock, Paris, Plon

MARTINI Lucienne, 1997, Racines de papier. Essai sur l’expression littéraire de l’identité pieds-noirs, Aix-en-Provence, Publisud.

NADJARI David, 2000, Juifs en terre coloniale, Nice, Editions Serre.

NORA Pierre (dir.), Les lieux de mémoire. Paris : Éditions Gallimard. 1984-1992. La République. 1984 La Nation 1. 1986 La Nation 2. 1986 La Nation 3. 1986 Les France 1 : conflits et partages. 1992 Les France 2 : Traditions. 1992 Les France 3 : De l’archive à l’emblème. 1992.

Première édition
Baussant, Michèle. “Lieux et mémoires : les sanctuaires mariaux franco-algériens”. Dakirat, 23 janvier 2007 [En ligne]

http://lodel.imageson.org/dakirat/document.html?id=170

Laisser un commentaire

Les Echelles de la mémoire en Méditerranée

Les Echelles de la mémoire en Méditerranée

Religions traversées

Cet ouvrage pose les premiers jalons d'une anthropologie comparative d'un phénomène religieux bien enraciné en Méditerranée : la fréquentation des mêmes sanctuaires par des visiteurs appartenant à différents groupes confessionnels.

Carnets de recherche